Namık Kemal’de Devletin Niteliği ve Temel Dayanakları

http://www.aid.sakarya.edu.tr/uploads/Pdf_2012_7_11.pdf
Namık Kemal’de Devletin Niteliği ve Temel Dayanakları
Kenan Çağan1

Giriş
Bugünkü Türk toplumunun meseleleri nasıl ki 19.yy Osmanlı toplumunun
devamı niteliğindeyse, bugünkü Türk toplumunun entelektüel tartışma
gündemi de doğal olarak 19.yy Osmanlı toplumunun entelektüel tartışma
gündeminin devamı niteliğindedir. 19.yy’ın başlarında yeni bir değişim ve
dönüşüm süreci başlatan Osmanlı toplumu, bu değişimin yönü ve niteliği
dolayısıyla alışageldik durumun dışında bir sürece girmişti. Bu yeni süreç
Türk toplumuna yeni bir istikamet ve farklı bir muhteva ile değişmeyi ve
dönüşmeyi teklif ediyordu. Çoğunluğu hayati denilebilecek zorunlu
nedenlerle başlayan bu değişim ve dönüşüm projesi, devlet eliti eliyle
yukarıdan aşağıya başlatılan radikal bir değişim ve dönüşüm talebine işaret
ediyordu.
Değişim projesinin radikalliği salt araçların değişimini talep eden bir proje
olmasından değildi, aksine araçlarla birlikte amaçları da yeniden dizayn
etmeyi hedefleyen yeni bir paradigmayı ihtiva etmesindendir. Zaman
içerisinde kapsamı genişleyerek ilerleyen bu yenilik taleplerinin, toplumsal
düzeyde ki algısının tek biçimli olmadığı muhakkaktır. Yeniliklerin algısı
etrafında gelişen tartışmalar entelektüel düzeyde de yeniliklerin
başlamasını tetiklemiştir. Yeni durumun başta yarattığı şaşkınlık
aşıldığında, ona karşı nasıl tavır takınılması gerektiği daha önemli hale
geldi. Baştan beri devleti kurtarmak fikriyle ilgili olan bu yeni arayışların,
bağlamından kopartılmadan değerlendirilmeye alınması, Osmanlı
aydınlarını yeni yönelimlere sokmuştur. Osmanlı aydınları yeni gelişen
durum karşısında yekpare bir konumlanış içerisinde değildiler.
Aslında o günün şartlarında Osmanlı aydınları sürecin sadece edilgen
tarafları değildi. Aksine sürecin içeriğine ilişkin ciddi önerileriyle etken bir
pozisyona sahiptiler. Yani Osmanlı modernleşmesinin hemen başlarında
aydınlar, bir taraftan sürecin eseri olarak oluşmaya başlarlarken, diğer
taraftan da süreci oluşturuyorlardı. Bu iç içe geçmiş eş zamanlı durum
içerisinden dönemin aydınlarını ve pozisyonlarını doğru okumanın,
dönemin kendisini doğru okumakla bir ilgisi olduğunu unutmamak
gerekir. Esas kaygıları devleti kurtarmak olan aydınların modernleşme
sürecine bakışı tek biçimli değildi. Nihai amaçları konusunda ortak bir
payda da buluşan aydınlar, söz konusu amaca ulaşmanın hangi içerikte ve
yöntemle gerçekleşeceği konusunda hem fikir değillerdi. Aslında aydınların
ortak bir fikri olmadığı da zaten bu dönem içerisinde netleşmeye başlamıştı.
Devleti kurtarmak amacıyla yola çıkan aydınların modernleşme konusunda
yaygın biçimde taraf bir tavır sergiledikleri aşikârdı. Ancak
Page 4
Kenan Çağın
258
modernleşmenin dozajı ve ideolojik bir vesayet gereksinip gereksinmediği
ya da gerekseniyorsa bunun hangisi olacağı konusunda farklılaşıyorlardı.
Bu farklılıklar ve tartışmalar bile, bu dönemde kendi başına bir yeniliğe
işaret ediyordu. Daha sonraları çeşitlenerek devam edecek ideolojik
tutumların keşfi ve inşası da bu dönemin yenilikleri arasındaydı.
Yeni Osmanlılar olarak nam salmış olan grup, bu dönemde ortaya çıkmış ve
yeni Osmanlı düşüncesi olarak betimlenecek faaliyetin önemli bir
sacayağını oluşturuyorlardı. Yeni Osmanlılar birçok gerekçeden dolayı
öncü karakterlere sahipti. Bunlardan herhalde en önemli olanı Şerif
Mardin’in (2004: 42-43) de altını çizdiği onların, demokratik ve liberal
düşüncenin Osmanlı’daki ilk örneğini temsil etmeleridir. Mümtaz’er
Türköne (1991: 93) de onların öncü karakterlerini kabul ederek, Yeni
Osmanlıları, Osmanlı yenileşme tarihinin ilk devrimci-demokratları olarak
nitelemektedir. Bu öncü niteliklerinden dolayı Yeni Osmanlılar
kendilerinden sonraki entelektüel faaliyetlerin içeriğinin ve yönünün
belirlenmesinde önemli rol oynamışlardır. Öyle ki bu etkilerinin
Cumhuriyet Türkiye’sine sarktığı rahatlıkla söylenebilir.
Yeni Osmanlı hareketi, Osmanlı İmparatorluğu’nda ki bazı siyasi ve idari
sıkıntıları gidermek maksadıyla yapılmış bir reform hareketi olan
Tanzimat’ın devlet bünyesinde yarattığı geniş çaplı sosyal ve kültürel
değişikliklere bir kısım aydının -ki bunlar Tanzimat döneminde yetişen ilk
aydınlardır- tepkisinin neticesinde kurulmuştur. İhsan Sungu’nun (1999:
777) ifadesiyle milletin siyasi haklarını savunmak amacıyla 1867’te2 kurulan
Yeni Osmanlılar hareketi Tanzimat yöneticileri olan Reşit Paşa ve
yardımcıları Ali ve Fuat Paşaların, padişahı hükümet işlerinden alıkoyarak,
hükümet icraatını Bâb-ı Âli olarak adlandırılan hükümette toplamalarına
2 Yeni Osmanlılar hareketinin hangi tarihte ve nerede kurulduğuna ilişkin ciddi kaynaklarda bile bir fikir birliği
yoktur. Bir kısım araştırmacılar 1865’te İstanbul’da kurulduğunu iddia ederken, diğer araştırmacılar ise 1867’de
Paris’te kurulduğunu iddia etmektedir. Örneğin Enver Koray Yeni Osmanlıların 1865 yılında İstanbul’da bir kır
gezisi esnasında kurulduğu yolundaki genel hükmün gerçeği yansıtmadığını ifade ediyor. Ona göre Yeni
Osmanlılar deyimi ilk kez 1867 yılında Paris’te bir araya gelen bir grup Türk gazetecinin kendilerine verdikleri bir
addır. Enver Koray Yeni Osmanlıların hukuki anlamda bir dernek ve kuruluş olmadığını, bu nedenle önceden
hazırlanmış bir tüzüğü ve programının da bulunmadığını ifade ediyor. Bkz. Enver Koray, “Yeni Osmanlılar”, 150.
Yılında Tanzimat, Yay. Haz. Hakkı Dursun Yıldız, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1992, s. 552. Buna karşın
Hilmi Ziya Ülken 1865’te kurulduğunu söylediği Yeni Osmanlılar hareketinin bir tüzüğü ve programının
olduğunu, tüzüğünün Ayetullah tarafından hazırlandığını, programının özetinin de şu şekilde olduğunu ifade
ediyor: “Memlekette mutlak idareyi meşruti idareye çevirmek için şimdi anayasayı (Kanun-i Esasi’yi) Bâbıâli’ye
gelip padişaha vermek ve bunun kabulüne razı etmek.” Bkz. Hilmi Ziya Ülken (1992), Türkiye’de Çağdaş Düşünce
Tarihi, 3. Baskı, Ülken Yayınları, İstanbul, s. 59. Şerif Mardin de Yeni Osmanlılar hareketinin 1865 yılında bir
piknikte İttifak-i Hamiyet adıyla gizli bir cemiyet şeklinde kurulduğunu savunanlardandır. Bkz. Şerif Mardin
(2004), “Yeni Osmanlı Düşüncesi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 1: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, Edt. Tanıl
Bora-Murat Gültekingil, İletişim Yayınları, 6. Baskı, İstanbul, s. 43. Ayrıca bkz. Şerif Mardin (1992), Yeni Osmanlı
Düşüncesinin Doğuşu, çev. Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan- İrfan Erdoğan 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, s.
29.
Page 5
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
259
(bir anlamda oligarşik bir yapı kurmalarına) ve bu yapının başına buyruk
hareket etmesine tepki olarak kurulmuştur. Yeni Osmanlılar başlangıçta
beğendikleri ve benimsedikleri Tanzimat reformlarını yetersiz bulmuşlar;
memleketin Avrupa devletleri düzeyine çıkarılması için daha ileri
hamlelere ihtiyaç olduğu fikrinden hareket etmişlerdir (Koray, 1992: 547-
548).
Önceleri kendilerini Türkistan’ın Erbâb-ı Şebâbı ve İttifak-ı Hamiyet şeklinde
adlandıran Yeni Osmanlılar, jön (Jeune)3 deyiminin Türkiye’de din ve devlet
düşmanlığı yapan kişileri anlatan bir deyim olmasından dolayı Jön Türk
ismini de kullanmayıp Yeni Osmanlılar adını kullanmayı tercih etmişlerdir.
Mısırlı Mustafa Fazıl Paşa’nın bazı politik hedefler ve niyetlerle desteklediği
hareketin içinde Ebüzziya Tevfik, Nuri ve Reşat Bey, Ayetullah, gazeteci
Refik, Agâh Efendi, Ziya Paşa, Ali Suavi ve Namık Kemal gibi isimler
vardır. Ebüzziya Tevfik (1974: 405) hareketin dört önemli ismi olarak
Namık Kemal, Nuri, Reşat ve kendisini sayarken, İhsan Sungu (1999: 777)
hareketin en önemli iki ismini anarken Ebüzziya’nın ilk dörde bile almadığı
Ziya Paşa’yı Namık Kemal’le birlikte anar. Türk toplumunun yakın
tarihinde çok önemli bazı sosyal, kültürel ve siyasi değişikliklere öncülük
(Koray, 1992: 552-553) eden ve meşruti bir monarşiden yana olan Yeni
Osmanlılar yönetim erkinin denetime tabi olmasını istedikleri için tıpkı
Batı’da olduğu halkın temsilcilerinden oluşan bir parlamentonun kurulması
gerektiğine inanıyorlardı. Nihai gayeleri meşveret usulünü kurmak olan
Yeni Osmanlılar bu maksatla, özellikle basın yoluyla mücadeleye başladılar.
Bu yöntemle hükümeti etkilemek isteyen Yeni Osmanlılar, Hürriyet
gazetesini kurdular ve oradaki yayınları sayesinde meşveret usulünün
başlangıcı niteliğinde olan Şura-yı Devlet’in (Danıştay’ın) kurulmasına
sebep olmayı başardılar (Ülken, 1992: 62).
Şerif Mardin (2004: 47) meşruti bir monarşi talebiyle ortaya çıkan Yeni
Osmanlıların doğal olarak padişahlığı kaldırmak gibi bir hedeflerinin
3 Niyazi Berkes Jeune teriminin hikâyesini şöyle özetliyor: “1840’larda Avrupa’da yaygınlaşan Jeune terimi, 1840-
1850 arasında Türkiye’de bulunan yabancı gözlemciler tarafından da kullanılıyordu. Fakat bu terimin anlamı,
uygulandığı düşünüş biçimlerine göre farklılıklar gösterir. Bu terimin başlıca iki grup için kullanıldığını görürüz:
a) Osmanlı kurumlarını eski saf geleneklerine döndürme yanlısı olan ıslahatçılar; b) Şeriatın zamanın ihtiyaçlarını
karşılamadığı, devlet-din bileşiminin artık olanağı kalmadığı, devleti dinden ayırıp Avrupa modeline göre
kurmak gerektiğinin düşüncesinde olanlar… Şu halde, Avrupa’nın Jeune terimi, biri şeriatçılık yanlısı, öteki
laiklik yanlısı iki tipi tanımlamak için kullanılıyordu… Önemli olan nokta şudur ki, Jeune’lük Avrupa’da
ulusçuluk ve meşrutiyetçilik, hatta cumhuriyetçilik yanlısı anlamına geldiği halde, Türkiye’de bu hem din, hem
devlet düşmanlığı anlamına geliyordu. Bu yüzden Avrupa’ya giden “genç”ler, “Türkistan’ın erbâb-ı şebâbı”,
“civan” gibi sözcükleri bırakarak, fakat ne “jeune” ne de “Türk” sözcüğünü alarak kendilerine en uygun ad olarak
nizamnamelerine ve mühürlerine “Yeni Osmanlılar” adını koydular. Bu, rastgele bir sözcük oyunu değildir;
çünkü onlar için ne Jeune’lük, ne de Türklük bir anlam taşırdı.” Bkz. Niyazi Berkes (2005), Türkiye’de Çağdaşlaşma,
7. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 272-273.
Page 6
Kenan Çağın
260
olmadığını yazıyor. Ona göre Yeni Osmanlılar görünüşte geleneksel
Osmanlı meşruiyet normlarından, yani şeriattan hareketle padişahtan
adalet istiyorlardı. Söz konusu adalet talebi geniş kapsamlı bir talepti, hem
Müslimleri hem de gayri Müslimleri de kapsaması bekleniyordu.
Gayrimüslimlerle ilgili olan taleplerin pratik nedenlerden ortaya çıktığı
malumdur. Zira 1856 Islahat Fermanı’ndan sonra gayrimüslim ayrılıkçılığı
hızlanmaya başlamıştır. Bu nedenle Yeni Osmanlılar, daha çok da onların
siyasi öncüleri (Mustafa Fazıl Paşa ve Mithat Paşa gibi) “bir anayasa ilan
ederek ve bir parlamento oluşturarak hem gayrimüslimleri (ve onların
Avrupalı hamilerini) memnun etmek, hem de sarayı kontrol altına alarak
hatalı politikaların önüne geçmek” (Çetinsaya, 2004: 68) istiyorlardı.
Ancak Cemil Koçak Yeni Osmanlıların anayasa talebinin araçsal olduğunu
ifade ediyor. Ona göre Yeni Osmanlılar açısından anayasa bir amaç değil;
devleti yeniden devlet gibi yapmanın bir aracıydı. Cemil Koçak Yeni
Osmanlılar anayasayı toplumun değişik kesimlerinin gerçek bir ihtiyacı
olarak görmedikleri ve bu noktadan işe başlamadıkları için, sonuçta
kurulan anayasalı sistemin bir ambalaj görevi gördüğünü ifade ediyor. Ona
göre “Yeni Osmanlılar şu ya da bu nedenden dolayı olsun, sonuçta öyle bir
anayasal sistem kurmuşlardır ki, mutlak monarşinin geleneksel hakları,
Meşruti Monarşi ambalajı altında anayasal bir güvenceye kavuşmuş
oluyordu. Bu anayasal sistemin, öncelikle siyasi iktidarın yetkilerini
sınırlamak ve çerçevelemek gibi bir sonucu olmak gerekirken, burada aksi
bir durumla karşılaşılacaktır” (Koçak, 2004b: 81). Yeni Osmanlıların
gündeme getirdikleri ve mücadelesini verdikleri politik taleplerin olumsuz
bazı sonuçları olmuş olsa da, hatta bu taleplerin kendileri başlangıçta amaç
olarak kurgulanmamış olsalar da, hem entelektüel düzeyde hem de politik
düzeyde ciddi sonuçları olmuştur. Yeni Osmanlılar hareketi bir yandan
birçok yeniliğin fitilini ateşlemişler, öte taraftan da belli bir düşünme
biçimini ve tavrını gelecek kuşaklara miras bırakmışlardır.
Yeni Osmanlılar hareketinin en önemli isimlerinden biri hiç kuşkusuz
Namık Kemal’dir. Düşüncesinin anahtar kavramları hürriyet ve millet olan
Namık Kemal Yeni Osmanlı düşüncesinin de en önemli isimlerinden
biridir. Ancak edebiyat adamlığı çoğu zaman düşünürlüğünden önce anılır.
Çünkü o her şeyden önce büyük bir vatan şairi olarak bilinir. Hürriyet ve
vatan üzerine yazdığı romantik şiirleri onun şöhretinin esas nedenlerinden
biridir. Edebiyatta romantik akımın etkisinde hürriyet ve vatan üzerine
yazarken İslam-Osmanlı tarihine dayanıyordu. Bir düşünür ve eylemci
olarak gazete yazılarında medeniyeti, terakkiyi, hürriyeti ve kısmen
aydınlanma fikirlerini savunmak onun haklı ününü pekiştirmiştir. Bir
Page 7
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
261
düşünür olarak Osmanlı devletinin bekasını temin maksadıyla çağının
bütün meselelerine yeterince kafa yormuş, inandığı çıkış yollarını açıkça
göstermeye çalışmıştır. Bu maksatla Yeni Osmanlılar hareketinin kurucuları
arasında yer almış, politik mücadelesini de sonuna kadar sürdürmüş bir
eylem adamıdır. Bu mücadeleci tavrının onun için olumsuz sonuçları
olmuş; zulme uğramış, hapsedilmiş, sürgün edilmiştir. Yurt içinde
mücadelenin imkânı kalmadığı durumlar da yurt dışına gitmiş, orada da
basın yoluyla mücadelesine devam etmiştir.
Namık Kemal Osmanlı yönetici elitine dâhil aristokrat bir aileye sahipti.
Babası sarayda müneccimbaşısı idi.4 Namık Kemal’in eğitimini üstlenen
dedesi ise önemli devlet görevleri yürüten bir bürokrattı. Namık Kemal
formel eğitimini yeni açılan modern okullarda almış olmakla birlikte,
informel kanallardan da dini eğitimini sürdürmüştü. Ömer Faruk Akün’ün
(1988: 57) Ali Ekrem’den aktardığına göre “Kemal Sofya’dan döndükten
sonra zamanının büyük ulemasından tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf, Arap ve
Acem edebiyatı dersleri almış, 19 yaşına girdiği zaman dini ilimlere vukuf
peyda eylemiştir.” Yine Ömer Faruk Akün (1988: 71) onun İslami ilimlerle
olan alakası hakkında bir fikir vermesi için, onun Osmanlı zamanında
medreselerde okutulan temel akait kitaplarından biri olan Şerh-i Mevakıf’tan
beş fasıl kadar kısmı tercüme ettiğine dair bir rivayeti aktarıyor.
Namık Kemal dönemin en önemli devlet dairelerinden biri olan ve Osmanlı
modernleşmesinde önemli bir rol üstlenen Tercüme Odası’nda çok erken
yaşlarda memuriyet görevi almıştı. Ancak bu kariyeri çok uzun sürmedi ve
yine çok erken sayılabilecek bir yaşta Şinasi’nin çıkardığı Tasviri Efkar’da
yazmaya başladı. Hem laikliğin hem de ulusçuluğun öncüsü ve de gerçek
bir Jön Türk olan Şinasi hem Namık Kemal’in hem de Yeni Osmanlıların
düşünce dünyasının belirlenmesinde önemli etkileri olan bir aydındı.
Namık Kemal Şinasi’nin etkisiyle düşüncesini siyasi ve toplumsal
meselelere yöneltmiştir. Ancak Şinasi’nin Namık Kemal üzerindeki
etkisinin bir yere kadar olduğu unutulmamalıdır. Her ikisi de Osmanlı
toplumunun değişimini arzu ediyordu. Ancak ikisinin de bu değişimin
dayanağı konusunda yani nokta-i istinat konusunda farklı fikirleri ve
yaklaşımları vardı. Şinasi’nin seküler talepleri ve dayanakları karşısında
4 Cemil Koçak Namık Kemal’in babasının sarayda müneccimbaşı olmasından hareketle şu dikkat çekici yorumu
yapıyor: “Babasının Saray’da müneccim olması dikkate alınırsa, iki nesil arasında ki zihniyet farkı ya da
sürekliliği belki daha iyi anlaşılabilir. Osmanlı yönetici eliti, bir yandan modernleşme adımlarını atma gayreti
içindeyken ve Tanzimat Fermanı, bu kırılmayı ya da dönüşümü simgelerken, bir yandan da, bu adımların
atılmasında en uygun zamanın tespiti için müneccimden yardım beklemekteydi. Sadece bu sahne dahi,
19.yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı’yı anlamak bakımından önemlidir.”, Bkz. Cemil Koçak (2004), “Namık
Kemal”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 1: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, Edt. Tanıl Bora-Murat Gültekingil,
İletişim Yayınları, 6. Baskı, İstanbul, s. 245.
Page 8
Kenan Çağın
262
Namık Kemal hâlâ dinsel talepleri ve dayanakları referans alıyordu. Yerli
aydınlar arasında Şinasi ne kadar Namık Kemal üzerinde etkin olmuşsa,
batılı düşünürler arasında da Montesquieu o derece etkin olmuştur.
Namık Kemal sadece entelektüel olarak değil, aynı zamanda siyasi
mücadelesi de olan bir aydındı ve bu siyasi mücadelesini çeşitli kanallardan
sürdürüyordu. Siyasi mücadelesine İbret gazetesiyle başlamış olan Namık
Kemal, burada ki yazılarıyla hükümette ki yolsuzlukları yazmış, bu
yazılarıyla hükümeti rahatsız ettiği için gazetenin kapatılmasına neden
olmuştur (Ülken, 1992: 99). Namık Kemal’in kariyerinin en önemli unsuru
gazetecilik olsa da, bazı önemli devlet görevlerinde de bulunduğu
unutulmamalıdır. Örneğin Abdülhamid’in tahta çıkmasının hemen
ardından şuray-ı devlet azalığına tayin edilmiştir. Bunun arkasından da
1876’da kanun-i esasi layihasının metnini yazmakla görevlendirilen
encümene de alınmıştır (Akün, 1988: 63).
Genç sayılabilecek bir yaşta ölmesine rağmen fikri ve edebi ürünleriyle
uzun soluklu olmasını becerebilmiş olan Namık Kemal, bugün dahi Yeni
Osmanlı düşüncesi içerisinde etkisi belli dozajlarda da olsa devam eden ve
yaygın bilinirliğe sahip neredeyse tek kişidir. Namık Kemal’i bugüne
taşıyan esas neden hem edebiyat alanında hem de düşünsel alanda öncü
karakterde işler yapmış olmasıdır. Özellikle “bir siyasi teori ve felsefe
geliştirme çabası” (Koçak, 2004a: 246) onu çağdaşlarından ayıran önemli bir
noktadır. Şerif Mardin de onun bu çabasını çağı itibariyle kayda değer, biricik
ve ayrıcalıklı olarak değerlendirir. Ona göre Namık Kemal’in siyasi felsefesi,
iki noktadan incelenmelidir. Birincisi “İslami ve batılı siyaset kavramları
arasında amaç, kaynak ve tutarlılık bakımından gerçekleştirmeye çalıştığı
sentez; ikincisi ise, Türk düşünürlerinin sonraki kuşaklarını etkileyen
birtakım önemli siyasi kavramların Türkiye’ye sokulmuş olması açısından”
(Mardin, 2002: 319). Düşüncelerinin basit popülist politikalar etrafında
biçimlenmediği rahatlıkla söylenebilir. İlgilendiği konularda teorik ve
felsefi bir arka plan oluşturmaya çalışması onun en özgün tarafı olarak
okunabilir. Ona başka bir konuda da rahatlıkla özgünlük atfedilebilir. O da
uzlaşmacı (sentezci) bir aydın olmasından dolayıdır. Modern batılı
toplumlarla geleneksel İslami toplumları uzlaştırmaya çalışması onun
özgün tarafıdır. Elbette bu uzlaşmacı yaklaşımın izlerini daha erken
dönemlerde bulmak mümkündür. Ancak onun bu uzlaşının imkânını bir
siyasi teori ve felsefe üzerinden yürütmesi yeni bir çabadır.
Başka bir yeni ya da yenilikçi çabada geleneksel İslam’dan ideolojik İslam’a
geçişte oynadığı entelektüel roldür. Bu rol elbette Namık Kemal’in tek
Page 9
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
263
başına oynayıp üstesinden geldiği bir rol değildir. Ancak bu rolün en büyük
entelektüel sorumluluğunu üstlenen Namık Kemal ve diğer Yeni
Osmanlılar bir ideoloji olarak İslamcılığın tesisinde önemli işler
yapmışlardır. Öyle ki Mümtaz’er Türköne onların bu çabalarının İslamcılık
ideolojisinin öncüleri olma sıfatını onlara vermeyi zorunlu kıldığını ileri
sürer (Türköne, 1991: 95).
Ömer Faruk Akün (1988: 71) onun düşüncesinin ve hedeflerinin ana
hatlarını isabetli bir biçimde şöyle çiziyor: “Memlekette meşrutiyet
idaresinin kurulması, içtimai ve ferdi hürriyet ve bilhassa fikir hürriyeti,
müesseselerimizin ıslahı, Türk cemiyetinin Avrupa medeniyetine ayak
uydurması zarureti Namık Kemal’in ana davalarını teşkil eder. Kemal, milli
ve İslami değerleri muhafaza etmek şartı ile kuvvetli bir şekilde
Avrupalılaşma davasını gütmüştür. İslamiyet’in hayatiyetine inanmış, onun
medeniyet ve ilerleme ile asla tezat halinde bulunmadığını kabul etmiş,
garp medeniyetinden alınacak müesseseler ile İslami ve milli esasların
telifini isteyen bir görüş ileri sürmüştür. Türkiye için her bakımdan bir
zaruret olduğunu kuvvetle müdafaa ettiği meşrutiyet usulünün hukuki
esaslarını dahi şeriatta aramıştır. Kemal’in Avrupa dönüşünde İslam birliği
mefkûresini kuvvetle benimsediği görülür.”5
Niyazi Berkes (2005: 288) de zamanın koşulları ve anlamları açısından
bakmak şartıyla, Namık Kemal’in yazılarında başlıca şu sorunların
cevaplandırılmaya çalışıldığını söylüyor: “1) Osmanlı İmparatorluk
devletinin çöküş nedenleri nelerdir? 2) Bu çöküş sürecini tersine çevirmenin
yolları nelerdir? 3) Bunun için gerekli olan reformlar ne olmalıdır? Onun
yirmi beş yıllık yazı hayatından bu sorunlara kendi terimlerimizle
çıkarabileceğimiz cevapları şöyle özetleyebiliriz: 1) Nedenler siyasal ve
ekonomiktir; 2) Yollar eğitim yollarıdır; 3) Gerekli ilk reformlara, anayasalı
merkeziyetçi bir devlet rejimi kurmakla başlanabilir.”
Namık Kemal de birçok çağdaşı gibi içinde yaşadığı yüzyılın Batı
medeniyetinin katkısıyla biçimlendiğinin farkındaydı. Osmanlı devletinin
5 “Yeni Osmanlıların durumunda epeyden beridir zimni bir proto-İslamizm zaten vardı. Şimdi, onların Türkiye’ye
dönüşlerinden sonra, İbret, sütunlarını İslam Birliği’ni tartışmaya özellikle açmaktaydı. Bu noktada, İslam Birliğini
bütün kutsal savaşlara son vermek için parlak bir cihada hazırlanma bağlamında düşünen daha muhafazakâr
gruplarla Yeni Osmanlıların çok az ortak paydalarının bulunduğunu hatırda tutmak lazımdır. Yeni Osmanlıların
saldırgan eğilimlerinin bulunmayışı, Batılı hayatın seçkin özelliklerinden olup benimsenen ‘kendi kendine
gelişme’ düşüncesi üzerinde önemle durmaları, Batılıların Osmanlı hükümranlık haklarını ihlal eden tutumlarına
son verilmesi taleplerini içine alan tamamıyla savunmacı duruş –bütün bunlar İbret ’teki yazılarına aktarılmış olan
ideolojilerinin özellikleriydi. Ancak gerçek şu ki, başkentteki farklı fikirlere sahip bütün insanlar, Selahaddin’in
cesaret ve kahramanlık tarihinden hoşlanan bir halet-i ruhiye içerisinde idiler.” Bkz. Şerif Mardin (1992), Yeni
Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan- İrfan Erdoğan, 3. Baskı, İletişim Yayınları,
İstanbul, s. 73.
Page 10
Kenan Çağın
264
Batı medeniyeti karşısındaki gerilemesini durdurmanın ve ona yeni bir
muhtevayla kalıcı ve diriltici bir içerik kazandırmanın gerekliliğine inanan
Namık Kemal, bunun mümkün tek yolunun belirli ölçülerde kendi
geçmişlerini ve varlıklarını koruyarak medenileşmenin (Koçak, 2004a: 246)
yollarını keşfetmekten geçtiğini biliyordu. Bu uzlaşının kaçınılmaz
gerekliliğine inanan Namık Kemal, bir yandan geleneksel İslami değerlerin
sürdürülebilirliğine inanıyordu, öteki taraftan da modernleşmenin evrensel
karakterdeki bazı değerlerini ve üretimlerini almayı savunuyordu.6 Bu tarz
bir modernleşme ona göre doğru olandı, zira kendinden önce başlatılan ve
çoğunlukla taklitçi bir tarzda yürütülen modernleşme çabaları yanlıştı.
Namık Kemal’in modernleşmeden kastı elbette sadece maddi kültür
ürünlerinin ithal edilmesinden ibaret değildi. Aksine o daha geniş çaplı bir
modernleşmeden yanaydı. Hatta denilebilir ki modernleşmenin “fikre ve
öze nüfuz etmesi” gerektiğini ilk dile getirenlerden ve bunda birinci
derecede rol alanlardan biri Namık Kemal’dir. Bu çabanın diğer öncüleri ise
Şinası ve Ziya Paşa’dır (Ülken, 1992: 41).
Namık Kemal düşüncesinin temelleri ve sınırları net bir biçimde belirli
gözükse de, ona ilişkin değerlendirmeler de bu durum aynı netlikte
gözükmez.7
Zira araştırmacılar onun düşünsel duruşunu betimlerken
Osmanlıcı, Milliyetçi, modernleşme yanlısı ve İslamcı olarak
tanımlayabilmekteler. Belli ölçülerde birbirini iten bu ideolojik tavırların,
şaşırtıcı bir biçimde bir arada savunuldukları doğrudur. Bu nedenle biraz
da araştırmacıların baktığı yere göre değişen Namık Kemal’in ideolojik
duruşu, son kertede bunların toplamıdır. Namık Kemal Osmanlı’nın
bekasından yanadır. Su götürmez bir vatanperver ve modern batının
6 “Avrupa’ya sürgününü takip eden yıllarda Kemal tarafından yayımlanan makalelerin büyük çoğunluğu,
Avrupalıların aileye ve vatandaşlarına ilişkin tavırlarından elde ettikleri pratik faydaların izahına veya Batı’nın
sağladığı maddi avantajların gösterilmesine ayrılmıştır. Bu makalelerde, Namık Kemal’in, daima siyasi liberalizmi
ile bir arada bulunan, fakat sürgün bulunduğu sırada çok daha şiddetli bir şekilde dile getirdiği bir hedef
görebiliriz. Namık Kemal Britanya’nın birçok sahada ki üstünlüğünü bu ilerlemenin maddileştirilmiş olmasına
atfetmektedir. Bu yüzden, ona göre, İngiliz mahkemeleri, önlerine getirilen insanlara, babalarından daha fazla
güven telkin edecek derecede adil idi. İngiltere’de hayatın her yönü bir solukta, Kristal Saray’ı, Britanya eğitim
sistemini, İngiliz matbaa ve makinalarını ve Britanya’da buharın ve elektriğin kullanımını öven Namık Kemal’in
şevkini harekete geçirdi. Hatta İngiltere’de polisin trafiği düzenlemekten ve birkaç sarhoş kavgacıyı etkisiz hale
getirmekten daha fazla bir şey yapmaması gerçeği bile, ilerleme yüzündendi.” Bkz. Şerif Mardin (1992), Yeni
Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan- İrfan Erdoğan, 3. Baskı, İletişim Yayınları,
İstanbul, s. 354-355.
7 Şerif Mardin söz konusu ideolojik belirsizliğin bütün Yeni Osmanlılara genelleştirilebileceğini yazıyor. Şerif
Mardin’e göre: “Yeni Osmanlılar, romantik liberalizmle birlikte ‘sine’lerinde şiddetli ve romantizmden de gelen
bir vatanperverlik barındırıyorlardı. Ancak karşılaştıkları problem Osmanlı İmparatorluğu gibi değişik etnik ve
dini gruplardan oluşan bir alanda ‘vatan’ın neresi olduğu tespit problemiydi. ‘Osmanlı’ olmak en anlamlı şekliyle
İmparatorluğun sınırlarını savunmaktı, fakat bu sınırlar içinde paylaşılan ‘kimlik’ oluşturmak daha zordu.
Bundan dolayı ‘Osmanlı’, ‘Türk’, ‘İslam-Müslüman’ kimliği etrafında devamlı gidip gelmeler tespit ederiz.” Bkz.
Şerif Mardin (2004), “Yeni Osmanlı Düşüncesi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 1: Tanzimat ve Meşrutiyet’in
Birikimi, Edt. Tanıl Bora-Murat Gültekingil, İletişim Yayınları, 6. Baskı, İstanbul, s. 43.
Page 11
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
265
büyüsüne kapılmış bir modernisttir.8 Dahası İslami köklerine sıkı sıkıya
bağlı bir Müslümandır. Namık Kemal inandığı bütün bu değerleri bir arada
mecz etme iştiyakıyla yola çıkmış bir aydındır. Ancak bütün düşüncelerine
bir meşruiyet aradığı yer dindir. Özellikle bir siyaset teorisi ve felsefesi
kurarken İslam’a yaptığı göndermeler, meşruiyetini İslam’da temellendirme
çabaları onu İslamcılığın sınırlarına daha çok yaklaştırır. Bunun yanı sıra
literatürde de yaygın olarak Namık Kemal fikri gelişiminin Osmanlıcılıktan
İslamcılığa olduğu kabul edilir. Fikirlerinin İslamcılığa doğru evirilmesinde
ki etken olarak, 1870’larda artan ayrılıkçı akımlardan dolayı Osmanlıcılığın
uygulanabilme potansiyelinin kalmaması gösterilir. Bu tarihten sonra İslam
birliği ve kardeşliği fikirlerini daha yoğun savunduğu görülür (Somel, 2004:
105). Ancak Namık Kemal’in bu fikri değişimini herkes ideolojik bir
dönüşüm olarak değerlendirmemektedir. Bazı araştırmacılar bu
dönüşümün ideolojik olmaktan ziyade pragmatik olduğu kanaatindedirler.
Örneğin Abdullah Kaygı (1992: 74) Namık Kemal’in “geri kalmış İslam
ülkelerinin Batı karşısında güçlenme amacıyla birleşebilmesi için” İslam
birliği gibi fikirleri tamamen pragmatik kaygılarla savunduğunu, yoksa
buradan hareketle onun İslamcı olarak nitelendirilemeyeceğini iddia ediyor.
Namık Kemal’in İslamcı olup olmadığı düşüncesinin dayanakları açısından
tartışılacaksa -ki tartışılmalı-, düşüncelerinin kaynağının çoğunlukla İslami
olduğu rahatlıkla görülebilir. Düşüncelerinin kaynağı çoğunlukla İslami
iken, onu tamamıyla bir Makyavelist gibi gösterip, düşüncelerini bütünüyle
pratik bir siyasi kaygının eseri kabul etmek çok doğru ya da insaflı
görünmüyor.
Namık Kemal’in bir siyaset teorisi ve felsefesi kurarken itici gücünün içsel
olmaktan daha çok dışsal olduğu unutulmamalıdır. Yani genelde İslam
toplumlarının özelde ise Osmanlı’nın tıkanmışlığına çözüm ararken ilk
karşılaştığı şey içerden bir yenilenmenin gerekliliği değildir. Başka bir
ifadeyle söylemek gerekirse; Namık Kemal içerdeki tıkanmışlığı fark
ettiğinde, belki de ondan da önce, dışsal alternatifleri zaten fark etmişti.
Yani batı düşüncesine kesp ettiği aşinalık, içerideki mevcut sorunlara
çözüm ararken, ilk akla gelen şıklar arasındaydı. Ancak Namık Kemal batılı
liberal9 siyaseti birebir iktibastan yana değildi. Onun aklındaki çözüm batılı
8 Namık Kemal’in modernistliği sadece batılı değerler karşısındaki olumlu tavrından kaynaklanmaz. Aynı
zamanda İslami söylemi reformist bir edayla yeniden yorumlamasından da kaynaklanır. Ayrıca Şerif Mardin Yeni
Osmanlılar hareketini, doğal olarak da Namık Kemal’i İslami modernistler olarak nitelerken onların ortak
karakteristiği olan “İslam’ın orijinal ‘bozulmamış’ kaynaklarına geri dönme teşebbüsü olan arındırmacı (purism)”
tavırlarına göndermede bulunur. Bkz. Şerif Mardin (1992), Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. Mümtaz’er
Türköne-Fahri Unan- İrfan Erdoğan, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, s. 96.
9 Niyazi Berkes’e göre Namık Kemal’de dâhil Yeni Osmanlılar devrimci, ulusçu olmadıkları gibi Batılı anlamda
anayasacı liberal de değillerdi. Bkz. Niyazi Berkes, a.g.e., s. 285.
Page 12
Kenan Çağın
266
liberal siyasetle İslami siyasetin uzlaşısını/sentezini temin etmekti. Namık
Kemal bu amaçla yola çıktığında şu kurtarıcı ve kolaylaştırıcı argümanı
geliştirdi; ona göre batılı liberal siyasetle İslami siyasetin zaten özde bir
benzerlikleri vardı. Dahası Namık Kemal İslami siyasetin batılı liberal
siyasetin gelişkin yönlerini zaten içerdiğine inanıyordu. Ona göre sorun
teoride değil, uygulamadaydı. Uygulamalar ise bugün açısından
problemliydi, oysa geçmiş iyi günlerde İslam toplumları zaten bu iyi
uygulamalara sahipti. Şerif Mardin’e (2002: 321) göre bu mantıkla; İslami
siyaset düşüncesindeki bazı faktörleri vurgulayarak ve diğerlerini de arka
planda tutarak, gerektiğinde onlara uygun bir şekilde atıfta bulunarak
gerçekleştirilmeye çalışılan sentez çabalarını zaman zaman İslami sistemle
uyuşmazlıklar göstermiştir.
Aslında Namık Kemal’in bu düşünce biçimi lokalize olmuş değildi, aksine
batıda iyi olduğu düşünülen ve alınması gerektiğine inanılan ne varsa her
konuda hakim olan bir düşünme tarzıydı. Bu savunmacı; ‘zaten bizde vardı,
üstelik daha iyisi vardı’ anlayışının o günkü şartlarda Namık Kemal’in işini
kolaylaştırdığı mutlaktı. Ancak iki düşünce biçimi arasında ‘öz’ de olan
derin farklılık popülist politik kaygılar bertaraf edildiğinde daha net
görülebiliyordu. İki düşünce biçiminin nihai referansları göz önünde
bulundurulduğunda bile bu farkı görmek kolaydı. Aydınlanma aklının
beslediği ve biçimlendirdiği modern siyasetle tanrı iradesini her şeyin
üstünde kabul eden İslami siyaset teorisi arasındaki fark çok açıktı. Namık
Kemal’in bu kadar derine inmemesinin ya da inememesinin bilgi
yetersizliğe ile değilse bile yangının hızla her yeri sarmasıyla ilgili olduğu
düşünülebilir. Eğer öyleyse Namık Kemal düşüncesine hâkim olmuş iyi
niyetli bir pragmatizmden (Batılı siyasal imkânları kullanırken) rahatlıkla
söz edilebilir. Bağlamı düşünüldüğünde bir yere kadar mazur da
görülebilir.
Namık Kemal hürriyet, eşitlik, millet, vatan, hukuk, devlet, parlamento ve
benzeri kavramları da aynı düşünce sistematiği içerisinde işlemiştir. Bu
kavramların neredeyse tamamı Tanzimat dönemi mirası olarak ve batı
düşüncesi dolanımıyla Namık Kemal’in gündeminde yer edinmiştir.
Özellikle medeniyet ve terakki, ulûm ve fûnûn, kanun ve nizam, hürriyet ve
meşveret kavram çiftleri Namık Kemal’in düşüncesinin ana eksenini
belirleyen kavramlar olmuştur. Namık Kemal batılı siyaset terminolojisinin
bu kavramlarını, İslami terminolojide karşılıkları ya da kökleri olduğunu
iddia etmiştir. Bu maksatla demokrasi, parlamento, kamuoyu ve seçim gibi
kavram ve kurumların din orjinli olan usul-ü meşveret, şura, ehli hall vel akd ve
de biat gibi kavramlarla karşılamaya çalışmıştır (Tekin, 2000: 146). Bu
Page 13
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
267
kavramları kullanmadaki iştiyakı kavramların göndermede bulundukları
siyasi pratiğin kurtarıcı doğasına inanmasından dolayıydı. Yani eğer
Müslümanlar bu kavramların karşılık geldiği pratiği üretebilirlerse, örneğin
hürriyeti ve eşitliği tesis edebilirlerse ya da Parlamento’nun çalıştığı meşruti
bir idari sistem kurabilirlerse, hem devletin bekasını temin edecekler, hem
de toplumun refah ve huzurunu kurmuş olacaklardı. Özellikle hürriyet ve
eşitlik çok milletli Osmanlı vatanını bir arada tutmanın sihirli kavramları
olarak değerlendiriliyordu. Çünkü Namık Kemal’e göre “hürriyet, siyasete
doğrudan katılım anlamına geliyordu” ve bu yüzden de hürriyeti mümkün
kılacak “siyasi mekanizmalar kurulmak durumundaydı” (Koçak, 2004a:
248).
Yeni Osmanlılara kadar olan süreçte bu siyasi mekanizmaların imkânını
içinde barındıran öncü niteliğinde bazı girişimler olmuştur. Bunların en
önemlisi hiç kuşkusuz Tanzimat Fermanı’ydı. Bilindiği Namık Kemal
esasında Tanzimat hareketini onaylamakla birlikte, sonuçları itibariyle çok
başarılı ve yeterli bulmaz. Bunun birinci nedeni olarak Tanzimat
düzenlemelerinin en nihayetinde halkı yönetim süreçlerine yeterince
katamamasını gösterir. Yine bu dönemde Bâb-ı Âli’nin, hükümdar
mutlakiyetçiliğinin yerini alarak durumu eskisinden daha kötü hale
sokması, Namık Kemal’e göre ekonomik kalkınmayı sağlayamamıştır.
Ayrıca Avrupalı ülkelerin bu dönemde iç işlerine fazlasıyla müdahil
olmasının imkânının yaratılması, Osmanlı birliği içindeki milletleri birbirine
düşürerek kötü siyasi sonuçlara neden olmuştur. Bu kötü siyasi sonuçlar,
halk iradesini temsil eden bir hükümet rejimi kurularak aşılabilirdi, ancak
bu da başarılamadı. Namık Kemal bu mevcut şartlardan gerekli gördüğü
siyasal sistemin dayanacağı ilkeleri aramaya yöneldi ve ilk kez olarak,
çağdaş Batı uygarlığının felsefi temeli olan tabii haklar fikrine ulaştı (Berkes,
2005: 288). Namık Kemal bu ve benzeri fikirleri devleti kurtarmak ve ona bir
süreklilik kazandırmak için gerekli görüyordu.
Namık Kemal’in tüm çabası daha öncede ifade edildiği üzere devletin
devamlılığını temin etmekti. Bu moral, motivasyonla siyasi ve fikri
mücadelesini sürdüren Namık Kemal, İbn-i Haldun’un tarih felsefesine
dayanarak neredeyse ölüme yatmış, kötü sonu peşinen kabullenmiş
çevrelere ve onların kendilerine dayanak yaptıkları İbn-i Haldun’un tarih
felsefesine karşı çıkarak, “tabiat kanunları” nın gereklerine göre
davranılması koşuluyla bu beklenen ve kaçınılmaz zannedilen kötü sonun
gerçekleşmeyeceği kanaatindeydi. Namık Kemal’e göre bu kötü sondan
kaçınmanın tek şartı, devleti halkın tabii haklarına dayandırmaktı. Ona göre
devletin görevi tabi hakların korunmasını sağlamak ve bu hakların siyaset
Page 14
Kenan Çağın
268
düzeyine çıkarılmasına sağlamaktı. Onun için devlet halkın iradesine
dayanmalıydı. Ancak halkın bu iradesini doğrudan kullanmasının imkânı
olmadığı için o iradeyi temsil edecek bir heyet, başka bir ifadeyle bir meclis
gereklidir. Bu meclis meşveret usulünü kullanarak istişare meclisinde
(şurada) işleri yürütecektir (Berkes, 2005: 289). Namık Kemal’e göre bu usul
Osmanlı siyaset geleneğinde zaten vardı ve İslam’ın öngördüğü bir usuldü.
Namık Kemal bu doğrultuda somut siyasi yapılar üzerinde düşünmeye
yöneldi. Fransız İhtilali’nin de etkisiyle Batı Avrupa’da Cumhuriyetçi siyasi
rejimlerin gittikçe yaygınlaşmasına karşın, Namık Kemal istibdat rejimine
karşı Cumhuriyetten ziyade meşruti bir monarşiden yanaydı. Bunun nedeni
onun Osmanlı toplumu açısından Cumhuriyet’in riskli olduğuna
inanmasıydı. Ona göre Osmanlı hanedanının ve halifenin toplumsal yeri ve
yönetim değeri korunmalıydı. Ancak yeni denetim organları aracıyla
hanedanın elindeki sınırsız yönetim erkini sınırlamayı daha doğru
buluyordu. Bu maksatla bir denetim organı olarak meclisi savunuyordu. Bu
meclis Meclisi Şûra-yı Ümmet olacaktı ve İslami siyasetin önemli bir usulü
olan meşvereti kullanacaktı. Aynı kökten türemiş iki kelime olan meşveret ve
şurayı kullanan Namık Kemal bu kavramları demokrasinin ve
parlamentonun karşılığı olarak kullanıyordu. İkisi de İslami terminolojiye
ait bu kavramlar, demokrasi talepleri için dinsel bir zemin sağlamış
oluyordu (Türköne, 1991: 108).
Namık Kemal’in istediği meşruti sistem “halkın meşru olarak kabul ettiği
bir yolla devlet başkanlığı makamına gelmiş ama seçilmiş olmayan (kral,
sultan gibi) bir devlet başkanının iradesinde karma bir yönetim biçimidir.
Sistemin karma niteliği egemenliğin sahibi ile ilgilidir. Egemenliğe ait bazı
işlemlerin yapılması milletin seçtiği temsilcilerden oluşan meclis ile devlet
başkanının iradesinin birleşmesine bağlıdır” (Tekin, 2000: 147). Meşruti bir
yönetimde esas olan egemenlerin yani hükümet edenlerin de kanunla
sınırlanmasıdır. Yeni Osmanlılar meşruti bir yönetim talebini gündeme
getirdiklerinde, referanslarının dini olması nedeniyle, dini bir kavram olan
meşveret kavramını kullanmayı daha doğru bulmuşlardır. Böylelikle
meşruti sistemin ve araçlarının gerçekte zaten dine içkin olduğunu ispat
etmiş olacaklardı. İstişare etme anlamına gelen meşveret usulünün İslami
olduğunu ispat etmek maksadıyla Kuran’daki Ve Şavirhum fil Emr
“işlerinizde istişare ediniz, danışınız” ayetini kendilerine dayanak noktası
yapmışlardır.
Yeni Osmanlıların meşruti bir monarşi talebi toplumda çeşitli tepkilere ve
itirazlara neden olmuştur. Bu itirazların bir kısmı çıkarlarını kaybetme
Page 15
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
269
endişesinden, bir kısmı da toplumun daha buna hazır olmadığı
düşüncesinden kaynaklanırken, asıl itiraz onun içeriğine yönelikti. Bu son
itiraz da kendi içinde iki bölümden oluşuyordu; birincisi meşruti yönetimin
İslam hukukuna göre bidat olduğu şeklinde iken, ikincisi “meşrutiyetçilerin
temel dayanaklarından olan veşahirhüm fil emr ayetindeki hum zamirinin
meşrutiyetçilerin iddia ettiği gibi seçici ve kendileri ile istişarenin tavsiye
olunduğu grup olarak bütün halkı değil sadece aralarında belli şartları
taşıyan ehil ve layık kişileri” (Tekin, 2000: 149) kapsadığı şeklindedir. Bu
son itiraz doğal olarak çok fazla tartışılmış bir konudur. Çünkü savunulan
sistemin meşruiyetini temin etmenin yeri o günkü şartları itibariyle dinidir.
Bu nedenle savunulan meşruti sistemin “şer’a mufavık” olduğunu ispat
etmek son derece önemlidir.
Anlaşıldığı üzere Namık Kemal düşüncesinde devlet kavramı merkezi bir
yer tutmaktadır. O bir ön kabul olarak devleti toplumsal yapının en önemli
organizasyonu olarak kabul ediyordu. Toplumsal yaşamın düzenlemesinde,
sevk ve idaresinde devlet çok önemli bir rol sahibiydi. Şerif Mardin (2002:
322-328) Namık Kemal’in siyaset teorisindeki insanların tabii sosyalliği ve
buradan hareketle birlikte yaşama zorunlulukları nedeniyle bilinçli bir
biçimde kendilerini idare edecek bir gücün lüzumuna inandıkları anlayışını
bütünüyle dini olmaktan uzak olduğunu söylüyor. Aksine bu anlayışın dini
olduğu kadar seküler olduğu sonucuna ulaşan Şerif Mardin, Namık
Kemal’in böylesi bir siyaset teorisine inanmasını, bu anlayışın onu
“hâkimiyet hakkı” nın herkese ait olduğu sonucuna daha kolay götürecek
olmasına bağlıyor. Aksi takdirde böylesi bir siyasi pratiği İslam siyasi
teolojisinden temin etmesinin mümkün olmadığını söylüyor. Çünkü Şerif
Mardin’e göre İslami teorideki ilk antlaşma insanlar arasında değil, aksine
Tanrı ile insanlar arasında olmuştur. Ancak Namık Kemal’in seküler tonları
da baskın siyasi teorisinin onu getirdiği yer tamamen halkın hâkimiyeti
değildir. Daha doğrusu Namık Kemal’in belki de bilinçli bir biçimde
aramadığı şey budur. Bu nedenle de Namık Kemal ikinci bir adımla
hükümdarın varlığını ve ona bağlanmanın gerekliliğini meşrulaştırmaya
çalışır. Bu maksatla attığı bir sonraki adım İslami terminolojiden biat
kavramını almak olmuştur. Biat hükümdarla halk arasında yapılan, sadece
halkı değil hükümdarı da bağlayan bir tür sözleşmedir. Yani eğer
hükümdar sorumluluklarını yerine getirmezse, halkın sözleşmeyi bozma
hakkı vardır. Namık Kemal’in biat üzerinde önemle durması, onun halk,
halkın menfaatleri ve efkâr-ı umumiye gibi modern siyasi terminolojiye ait
kavramları kullanmasıyla uyumludur.
Page 16
Kenan Çağın
270
Şerif Mardin (2002: 329) Namık Kemal’deki sentezci çabanın bir benzerinin
vekillik kavramında da ortaya çıktığını, Namık Kemal’in bu çabasının da
seküler ve dini argümanların sentezlenmesi çabasına karşılık geldiğini iddia
ediyor. Şerif Mardin’e göre İslami vilaye teorisi esasında otoriter bir teoriydi,
batılı liberal siyaset teorisiyle uygun değildi. İslam’da vekâlet veren Allah,
vekil olan da hükümdardı. Oysa batılı liberal siyasette vekâleti veren halktı,
vekâleti alan ise halkın temsilcileri olan insanlardı. Ama Namık Kemal
hükümet10
meselelerinde nihai merciinin toplumun iradesi olmasını
sağlayacak ve bunun da dini temelleri bulunmasını arzu eden bir çabanın
içinde olmuştur. Şerif Mardin buradan hareketle şunları söylüyor: “Namık
Kemal’e göre toplumun iradesine başvurma konusunda böyle bir İslami
prensibin var olmasının sonuçlarından birisi, İslami bir hükümetin aldığı
özel biçimin önemli olmadığıdır. Mesela, monarşik bir sistem kaçınılmaz
olarak bir İslami siyasi rejim değil, yalnızca muhtemel bir İslami siyasi
rejimdir.”
Görüldüğü gibi devlet Namık Kemal’e göre halktan bağımsız düşünülecek,
kendine ait bağımsız bir varlığı ve menfaatleri olan bir yapı değildir.
Dolayısıyla onun bakış açısında devlet halkla birlikte var olan bir
organizasyondur. Namık Kemal için sorun devletin gerekli olup olmaması
değildi. Aksine o devletin toplumsal yaşam için bir zorunluluk olarak var
olduğuna inanıyordu. Onun için önemli olan devletin hangi niteliklerle
kendini var ettiğiydi. Bu anlamda Osmanlı devletinin varlığı da çok
önemliydi. Bu varlığı sürdürmenin imkânları üzerinde düşünen Namık
Kemal, onu çağın şartları gereği yeni bir içerikle gözden geçirilmesi
gerektiğine inanıyordu. Ona göre çağın gerekleri ve toplumun değerleri
devletin yeni içeriğinin belirlenmesinde ortaklaşa rol oynamalıydılar.
Düşünsel çalışmalarının çoğunda devleti ve işleyiş biçimini tartışan Namık
Kemal için devlet, halkın yararını ve gelişip ilerlemesini gözetmekle
memurdur. Devletin en önemli sorumluluğu adaleti sağlamasıdır. Ona göre
adalet belli medeniyet düzeyine erişmenin de göstergesidir. Osmanlı söz
konusu adil düzeni Osmanlı halklarının hukuki eşitliği ile temin edebilir.
Namık Kemal’e göre söz konusu adil düzen sürdürülebilir birlikte bir
yaşam için de bir zorunluluktur. Osmanlı tarihsel ve toplumsal tecrübesi
bunun olabilirliğinin bir delilidir; geçmişte gerçekleştirilmiş bir adil düzen
bugün de gerçekleştirilebileceğinin de delilidir. Bu hedefi gerçekleştirmek
10 Şerif Mardin’in de ifade ettiği gibi, ”Namık Kemal devlete, onu hükümetten ayıran özellikler atfetmez, hükümet
ve devlet kelimelerini, birbirlerinin yerine konulabilir şekilde kullanır.” Bkz. Şerif Mardin (1992), Yeni Osmanlı
Düşüncesinin Doğuşu, çev. Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan- İrfan Erdoğan, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, s.
322.
Page 17
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
271
için birleştirici bir ortak vatan fikri (Somel, 2004: 105) etrafında adalet üzere
var olan bir meşruti sistem ister.
Nitekim Namık Kemal (1868, Akt. Donbay, 1992: 14-15) Veşahirhüm Fil Emr
başlıklı yazısında şunları yazıyor: “Mâdâmki hukûk-ı beşer akl-ü nakl ile
muayyendir ve medeniyetimizin bugünki hâl-ü mevki’i meydândadır.
İktizâ eder ki zikr olunan hatt-ü fermânlar şu iki esâsı birbiriyle tevfÎk
edecek suretde tashih -yani zevâidi tenkih- mübhemiyyâtı tavzih- ve meselâ
hakimiyet halka aid olmak münâsebetiyle herkesin hükümete nezâreti ve
andan dolayı muâmelâtı-ı devletin takriren ve tahriren muhâkemesinde
icabı kadar hürriyeti gibi lazım olan kaideler tasrih olunarak bir nizâmât-ı
esâsiye hattı ilan olunsa ta ki Devlet-i Osmaniye’nin idaresi gerçekten
hürriyet ve adalet üzre müesses olunduğuna emniyet hasıl olsun. İşte
bunun netice-i zaruriyesi usul-i meşveretdir ki saded-i bahsimiz dahi
andadır.”
Nitekim Namık Kemal (2005: 49) İbret başlıklı yazısında hükümet nezdinde
devleti ve sorumluluklarını şöyle tanımlıyor: “Hiç şüphe edilmemek iktiza
eder ki bir hükümet halkın ne pederidir, ne hocasıdır, ne vasisidir, ne
lalasıdır. Efradın marifetine, mülkün mamuriyetine insaniyetin kemaline,
medeniyetin terakkisine hizmet ederse hem kendinin hem ahalisinin hem
de bütün âlemin menfaatine mürüvet-mendane bir muavenet ibrâz etmiş
olur. Namı kıyamete kadar insaniyetin evliya-yı ni’amı olan e’âzımla
beraber yâd olunur. Fakat himmetini yalnız vazife-i asliyesi olan icra-yı
adalete hasrederse hakkında ne diyebiliriz?”
Namık Kemal’in siyasi düşüncelerinin ve hedeflerinin esas konusu devletin
yönetim tarzına dairdi. Nihai noktada meşruti bir monarşinin Osmanlı’da
yönetim tarzı olarak belirlenmesini isterken, temsili hükümeti anlatmak için
kullandığı meşveret kelimesini ve usulünü uzun uzun açıklayıp, onu
savunacak argümanlarını geliştirmiştir. Örneğin Namık Kemal (1868, Akt.
Donbay, 1992: 71-72) Usul-i Meşverete Dair Mektubun Birincisi’nde meşveret
meselesine ilişkin fikrini şöyle açıklıyor:
“Halkın hâkimiyette hakkı tasdik olunduğu surette cumhuriyet
yapmaya da istihkakı itiraf olunmak lazım gelmez mi demek ne
demek? O hakkı dünyada kim inkâr edebilir? Cumhurun bizi
batıracağı başka mesele, anı da kimse inkâr etmez. Bizde cumhur
yapmak da kimsenin aklına gelmez, fakat icrasında imkân olmamayla
hakk bâtıl olmuş demek değildir. Rumlar bir cumhur yapmak istermiş.
Hâkimiyet-i halkın tasdiki anların müdde’âsını kabul olurmuş.
Page 18
Kenan Çağın
272
Rumlar kim? Memâlik-i Osmaniye halkının hepsi bir yere toplansa
içinde Rumları görmek içün hurde-bin kullanmağa ihtiyaç hiss-eder.
Bununla beraber anların içinde de cumhur isteyen yüz bin kişi
yokdur. Cumhuru Yunanistan’da yaptıramadılar. Bilmezler mi ki
mülkümüzde ekseriyet-i ârâya sahip olan millet-i İslamiye Âl-i
Osman’ı ne kadar sever ve bir âdil padişahın en edna kılı içün başını
feda eder. Halkın hâkimiyeti demek bi-gayr-i hakkın nakz-ı biat mi
demektir? Sözün doğrusu mülkümüzde hâkim biziz. Hepimizin
hükümete iştirakimiz vardır, fakat hükümetin emr-i icrasını biat-ı
meşru’a ile Âl-i Osman’a tevdi ettik. Daima Âl-i Osman’ı isteriz,
daime idare-i meşruta talebindeyiz.”
Namık Kemal’in istediği meşruti yönetimin en önemli organı meclistir. Bu
maksatla o memleketin ihyası için meclisin bir zorunluluk olduğu
kanaatindedir. Zira ona göre bu devirde hiç kimse tek başına nizâmât-ı
esasiyeyi tesis edemez. Bu nedenle bu işleri yapacak bir meclis olmalıdır.
Hatta kendisi de bu meclis de görev almayı ister. Bu işin nasıl yapılması
gerektiği konusunda da kafa yoran Namık Kemal; meşruti devletlerden
birinin nizâmât-ı esasiyyesini örnek olarak almayı, zaman ve mekân
şartlarını gözeterek, ayrıca ‘ahlak-ı adatımızca’ gerekli olan düzenlemeleri
de yaptıktan sonra nizâmât-ı esasiyyemizi tertip etmeyi önerir. Namık
Kemal (1868, Akt. Donbay, 1992: 73-74) meclis fikrini bidat diye eleştirenlere
şu cevabı veriyor:
“İstediğimiz Meclis-i Şurayı Ümmet bir nevi bidat imiş. Ne yapalım?
Endülüs’te Melik Cevher böyle bir meclisi ilan ettiği zaman acaba
bidat olduğunu düşünmedi miydi? Vapurlar da bidat. Almayalım da
Yunan’ın limon kayıkları Giridi mi zapt etsin. İğneli tüfekler de bidat.
Kullanmayalım da palikaryalar İstanbul’u mu alsın. Dünyada öyle
bidatler vardır ki bidat-i hassene değil bidat-i bedia denilse sezadır.
Mademki şer’an usul-i meşveret mukarrerdir, esas mevcut olduktan
sonra icraatta olan teferruatını icmâ-ı ümmet tayin eder. İcmâ-ı
ümmetle yapılan şeyler bidat değil, usul-i dinden olur.”
Namık Kemal’in öngördüğü siyasal yapıda bir meclis olacaktı, ancak bu
meclisin görevi sadece hükümeti denetlemek değildi, aynı zamanda yasama
görevini de yerine getirecekti. Namık Kemal parlamenter bir sistem
önerdiğinde hiç kuşkusuz aklında batılı modeller vardı. Ancak o bu
modelleri incelediğinde Osmanlı toplum yapısına uygun olarak Fransa
modelini öneriyordu. Ona göre Alman, İngiliz ve Amerikan modeli
Osmanlı toplumsal yapısına uygun değildi. Çünkü Amerika Cumhuriyet
Page 19
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
273
olduğu için, Almanya ve İngiltere ise sınıfsal yapılarından dolayı Osmanlı
ile benzeşmiyordu. Namık Kemal III. Napolyon’un 1852 yılında Fransa’da
çıkardığı modelden hareketle şu meclislerin kurulmasını teklif ediyordu:
“a) Devlet Şûrası: Kırk ya da elli üyeden oluşacak; kanun tasarılarını
hazırlayacak; yönetim kanunlarının yürütülmesi için gerekli kararları
alacak bir kurul; b) Ümmet Şûrası: Birinci kurulun hazırladığı tasarıların
kanunlaştırılma ve hükümet bütçesini kontrol etme görevini yapacak bir
kurul; c) Âyan Meclisi: Bu, temel kanunun ve halkın haklarının
korunmasını sağlama ödeviyle, yalnız bu koşullara uygun yapılan
kanunların yürürlüğünü onaylayacak bir organdır” (Berkes, 2005: 295).
Namık Kemal (1868, Akt. Donbay, 1992: 79-82) Usul-i Meşveret Dair
Mektuplar’ın ikincisinde ve üçüncüsünde bu meclisler meselesini şöyle
anlatıyor: “Bunların birincisi Consul d’Etat dedikleri Meclis-i Şurayı
Devleti’dir. Azası kırktan elliye kadar olabilir. Azl ü nasbları imparatorun
elindedir. Bu meclisin vazifesi kavânin-i hükümet ve nizâmât-ı idareyi
hazırlamak ve umur-ı idarede zuhur edebilecek müşkilatı hall etmektir.
Tehiyye olunan nizâmât Meclis-i Şurayı Ümmet’e veyahut Senato’ya arz
olunduğu vuku bulacak tarizâta devlet namına olarak bu meclis azasından
biri müdafaa eder. O zatı ise imparator tayin eyler. Vükelânın dahi bu
mecliste bulanabilmek ve fakat yalnız müşavere suretiyle rey vermek
iktizasındandır… İkincisi Cour Legslatif denilen vaz-ı kânun meclisleridir
ki bizim istediğimiz Şurayı Ümmet bu oluyor. Bu meclisin azası ahali
tarafından intihap olunur. Her med-i reşidin hakk-ı intihabı vardır. Azâ altı
sene için müntahaptır. Meclis-i Şura-yı Devlet’in hazırladığı kânun
layihalarının redd ü kabülü ve muvazene-i devletin tetkiki bu meclisin
hukuk-ı mahsuslarındadır. Bir kânunun tahkiki için bir komisyon yapılır da
o komisyon tarafından kânun hakkında irâd-i itiraz evvel-emirde Meclis-i
Şurâ-yı Devlet’e gönderilir. Meclis-i Şurayı Devlet kabul ederse febihâ,
etmezse o kânun müzâkere-i umumiyeye arz olunmaz. Binâ’en –aleyh
düstürül amel olmaz.”
Namık Kemal (1868, Akt. Donbay, 1992: 79-86, 102-114, 133-136) ikinci
mektubun devamında bu meclisin işleyişi ile ilgili başka detaylar verir.
Örneğin meclisin açık olma süresini, meclis başkanının imparator
tarafından seçilmesini ve onun görev süresini, imparatorun meclisi toplama
ve dağıtma yetkisinin bulunmasını, imparatorun meclisin dağıtması
durumunda tekrar ne kadar sürede tekrar toplamak zorunda olduğunu vs.
yazar. Namık Kemal kendi istediği meclisin, bundan da serbest bir meclis
olduğunu belirterek, mektupların üçüncüsünde ve dördüncüsünde de bu
konuya ilişkin değerlendirmelerine devam eder, bu meclisin niteliğine
Page 20
Kenan Çağın
274
yönelik bazı kuşkuları; meclis üyelerinin, yani ağaların veya efendilerin
işlerini layıkla yapıp yapamayacakları yönünde kuşkuları cevaplar ve
onların harikalar yaratacağını söyler. Namık Kemal bu tartışmaları Osmanlı
milletinin en nihayetinde meşveret usulüne yabancı olmadığı yargısıyla
sonuçlandırır.
Namık Kemal (1868, Akt. Donbay, 1992: 133-134)mektupların
dördüncüsünde üçüncü meclisin tarifini yapar: “O ise Senato’dur ki üç sınıf
azadan mürekkep bir meclistir. Azasının birinci sınıfı hanedan-ı saltanatın
efradıdır. Her biri on sekiz yaşına gerdiği gibi bu meclisin azasından sayılır.
Fakat mecliste bulunabilmesi imparatorun iradesine taalluk eder. İkinci
sınıfı rüesayı din, mareşaller ve kapudan paşalardır. Üçüncü sınıfa
imparator istediği zevatı tayin eder. Meclisin esas-ı kudret-i teşri ile kudret-i
tenfiz beyninde bir kudret-i tadilin tahakkuk-ı lüzumudur. Vazifesi ise
nizâmât-ı esasiye hürriyet-i umumiyyeyi muhafaza etmektir. Bu meclise arz
olunmadıkça bir kânun ilan olunamaz. Fakat meclis dahi arz olunan
kânunun yalnız zirde tadat olunan kaidelere mugayir olup olmadığını
tedkik eder, başka nokta-i nazardan muhakemesine kalkışamaz. 1.
Nizâmât-ı Esâsiyye, 2. Usul-i Mezheb, 3. Ahlak, 4. Hürriyet-i Mezhebiyye, 5.
Hürriyyet-i Şahsiyye, 6. Huzur-ı Mahâkimde Müsâvât-ı Umumiye, 7.
Emlâkin Taarruzdan Masuniyeti, 8. Hükkâmın Mazuliyyetden Beri
Kalması, 9. Muhafaza-i Memleket. İşte Senato, bir nizamı bu kaidelerden
birine halel verecek surette gördüğü halde reddeder.” Namık Kemal
dördüncü ve beşinci mektupta senatoya ve işleyişine ilişkin daha detaylı
bilgiler verir. Senatonun gerekliliğine ilişkin argümanlarını sıralar.
Namık Kemal meşruti bir rejimin, Osmanlı halkları içinde üstün unsur olan
İslam milletinin üstünlüğünün sembolü olan Osmanlı hükümdarının
egemenlik hakkının yok edilmesi anlamına geleceğine söyleyenlere itiraz
eder. Bu itirazını İslami argümanlarla delillendirir. Ona göre İslam esasında
cumhuriyetçi bir rejim sayılabilirdi. Yani Hz. Peygamber zamanındaki ve
hemen akabindeki uygulamalara göndermede bulanarak, gerçekte o
dönemde cumhurun kanaatlerinin geçerli olduğunu ifade eder. Namık
Kemal’e göre “Osmanlıda şeriat gereği ‘biat’ akdi (mukavelesi) ile cumhura
ait olan egemenlik hakkı Osmanlı hanedanına devredilmiştir ve bununla
meşveret usulü meydana gelmiştir. Bu itibarla ‘meşruta’ rejimi İslamlıkla
bir bidat değil, ümmetin (yani toplumun) icmaı (yani rızası) ile olan bir
şeydir” (Berkes, 2005: 293).
Açıkça anlaşıldığı üzere Namık Kemal batılı bir siyasi temsili sistemi taklit
ediyordu. Bunu yaparken de Batı siyaset felsefesinin rehberliğinde, özellikle
Page 21
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
275
de Locke, Hobbes, Rousseau ve Montesquieu’den yararlanıyordu. Örneğin
Rousseau’dan halk egemenliği teorisini, Locke’den sözleşme hakkındaki
fikirlerini ve Montesquieu’den da kuvvetler ayrılığı teorisini alıyordu. Ama
onun inancı bu sistemin çeşitli yönleriyle zaten Osmanlı/İslam
toplumlarında var olduğu şeklindeydi ve “onun yapmaya çalıştığı esas iş,
Batı siyaset teorisinin, özünde, İslam siyasi felsefesinin dışında olmadığını
göstermekti.” Namık Kemal’in bu çabasıyla hedeflediği başka önemli bir
nokta vardı. O da şuydu Batıdan alınacak, kurum, kavram ve teorilerin
özünde İslami olduğunu ispatlamakla taklitçi ya da ithalci olmaktan
kurtulmuş olacaktı (Koçak, 2004a: 248).
Ancak Niyazi Berkes (2005: 291)’e göre Namık Kemal “yeni kavramları,
alışılmış eski terimlerle anlatmaya çalışırken liberalizmin ve anayasacılığın
altında yatan ve kökenleri açısından İslam-Osmanlı geleneğine tümden
yabancı olan tabii haklar düşünüyle egemenliğin kaynağının halk iradesi
olduğu düşününe Avrupa’da rastladığı ve benimsediği halde, giriştiği
polemik ile farkına varmadan bu düşüne aykırı bir yola düşmüştür.”
Niyazi Berkes’in tespitine benzer itirazlar Namık Kemal’e kendi döneminde
de yöneltilmiştir. Söz konusu itirazlar şunlardı: “a) Halk egemenliğine
dayanan meşveret usulü, dinimizin kanunu olan şeriata uyar mı? b) Böyle
bir rejim, Osmanlı halkları içinde üstün unsur olan İslam milletinin
üstünlüğünün sembolü olan Osmanlı hükümdarının egemenlik hakkının
yok edilmesi demek değil midir? c) Meşveret Meclisi, İslam devletinin
dirilmesini mi sağlayacaktır, yoksa Batı devletlerinin bir kopyası mı olacak
ve Hristiyan milletlerin bağımsızlığını mı sağlayacaktır?” (Berkes, 2005:
291). Namık Kemal bütün bu soruları cevaplamaya ve oluşan endişeleri
gidermeye çalıştı. Bu soruların hepsi önemliydi ama özellikle birinci soru
tartışmanın yoğunlaştığı yerdi. Onun için bu sorunun cevaplandırılması
hepsinden önemliydi.
Meşveret usulünün İslami olduğu, dolaysıyla meşruti yönetimin İslami
olduğu konusundaki inancı Namık Kemal’i bu konuda yoğun bir ispata
yöneltti. Örneğin Usul-i Meşverete Dair Mektubun Birincisi’nde Namık Kemal
(1868, Akt. Donbay, 1992: 72): “Acâib şey. Hâkimiyeti-i halkın muvafık-ı şer
olduğuna emniyetim var mıdır, diye soruyor. Sübhân-Allah. Bendin
içindeki mesele-i fıkhiyyeyi okumamış mı? Hazreti Sıddık (Radiyallahü
anh) olub da İmam Ali (keremullahü veche) hakk-ı karabete isnaden beyan-
ı inkisar eylediği zaman Hazret-i Fâruk (Radiyallahü anh) Hazretlerinin:
“sizin fazlınız müsellemdir, fakat halk onu istedi” yollu verdiği cevabı
tarihlerde görmemiş mi?”
Page 22
Kenan Çağın
276
Namık Kemal bir rejimin meşru olabilmesi için yalnız halk egemenliğine
dayanmasını yeterli bulmuyordu. Ona göre meşru bir rejimin adil de olması
gerekiyordu. Namık Kemal (1868, Akt. Donbay, 1992: 3) Hürriyet
gazetesinde Hubbü’l Vatan Mine’l İmân başlıklı yazısında adalet konusunda
şunları yazıyordu:
“Yeni Osmanlılar ki eski Osmanlı şanının tecdidine çalışanlardır.
Zulmün ne kadar hasmı iseler, fitnenin de o kadar düşmanıdırlar.
Sultan Süleyman zamanının feyz-ü ikbâlini isterler. Amma bunu
asrın iktiza ettirdiği intizam-i medeniyet içinde ararlar. Buna çare
adâlettir. Adâlet ümmet-i Osmaniye efradının müsavat-ı hukukiyle
hâsıl olur. Müsavat-ı hukuki ise akl-ü nakle mutabakat-ı kâmile ile
mutabık olan usul-i meşveret te’min eder.”
Adalet için gerekli olan şey ise tabi hakların ve özgürlüklerin korunması ve
sınırlandırılmasıydı. Tabi hak ve özgürlüklerin neye göre sınırlandırılacağı
sorusunu Namık Kemal tanrı tarafından belirlenen ‘iyi’ ölçüsüyle
cevaplıyordu. Dolayısıyla mutlak adalet bu ‘iyi’ fikriyle uyumlu olmalıydı.
Doğal olarak bu durum şu anlamı içeriyordu: adalet çoğunluğun istediği
şey olmayabilir. Yani çoğunluğun istediği şey adil olmayabilir: “Demek ki
cemiyet içinde adaleti yalnız ekseriyetin kuvveti muhafaza eder. Bununla
zan olunmasın ki ekseriyet her neye mail olursa veyahut her nede faide
görürse adalet ondadır. Âlemde gelmiş gelecek ne kadar mahlûk var ise bir
yere toplanarak en aciz bir Habeş çocuğunun rızasını istihsal etmeksizin
başından bir kıl koparmağa teşebbüs etseler hareketleri aynıyla bir âdemin
başından bir kıl koparıldığı için bütün mahlûkatı ifnaya kalkışması gibi
zulm-ı sarih olur. Ve bu iki fiilin arasında olan fark faillerinin kesret ve
kılletinde değil, yalnız zulmün hıffet ve şiddetinde kalır” (Kemal, 2005:
147). Bu durumda siyasi bir egemenliğin meşru olabilmesi için iki koşulu
yerine getirmesi gerekir; bunlardan birincisi halkın rızasına dayanmaktır.
Öteki de soyut haktan gelen kanuna uygun olmaktır. İslam’da iyi ile kötüyü
belirleyen; soyut hakkın ifadesi olan doğrunun en üstün ölçüsü olan
şeriattır11 (Berkes, 2005: 292). Nitekim kendisi bu konuyu şöyle açıklıyor:
“Bizde hüsn ve kubhu şeriat tayin eder. Ebna-yı vatan arasında revâbıtın
11 Niyazi Berkes buna rağmen Namık Kemal’i şeriatçı saymaz. Bkz. Niyazi Berkes (2005), Türkiye’de Çağdaşlaşma, 7.
Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 296. Ancak Hilmi Ziya Ülken’e göre ise Namık Kemal Osmanlı devletinin
şeriata dayanması gerektiğine inanır ve bu maksatla fıkhı savunur. Bkz. Hilmi Ziya Ülken (1992), Türkiye’de
Çağdaş Düşünce Tarihi, 3. Baskı, Ülken Yayınları, İstanbul, s. 79. Bu tartışma Namık Kemal’in ideolojik olarak
nerede durduğu sorusunun niçin hep belirsiz kaldığını ispatlayan bir tartışmadır.
Page 23
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
277
hüsn-i mücerrede muvâfakati ise yine vukuâtın o mehakk-i adalete
tatbikiyle bilinir” (Kemal, 2005: 55).
Şerif Mardin’e (2002: 347) göre Namık Kemal şeriatı bir nevi anayasa olarak
görüyordu. Bu nedenle de şeriatın hem yönetimin temel yapısını ve hem de
halkın temel haklarını içerdiğine inanıyordu. Namık Kemal bu bağlamda
şeri hukuk anlamına gelen fıkha da ayrı bir önem atfeder. Ona göre fıkıh
İslam uygarlığının en büyük abidesidir ve yüzyılların ürünüdür. Namık
Kemal’in Tanzimat döneminde başlayan hukukun sekülerleştirilmesi
hareketine karşı oluşunun nedeni de şeri hukuka olan inancındandır.
Namık Kemal için hukukun yani fıkhın önemli olması adalet kavramının
tecelli edeceği somut ilke olmasından dolayıdır. Müslümanların her zaman
adalete büyük önem verdiklerini belirten Namık Kemal (2005: 50) bunu
ispat etmek için İslam tarihinden örnekler verir: “İslam’ın en şerefli
zamanında eşref-i azası olan cenâbı Ali bir Yahudi ile olan davasini nasıl
huzur-ı şeriatta rü’yet ettirdiyse en ziyade tegallüb zamanlarından en
meşhur mütegalliblerden olan Tirsinikli Oğlu (İsmail Ağa) filan gibi
derebeyleri dahi velev bir Çingene ile olsun hukuka müteallik münazaraları
zuhur edince öylece huzur-ı şeraite gide kaimen ve mütesâviyen
hasımlarıyla mürâfa’a olurlardı.” Namık Kemal buradan hareketle kendi
dönemindeki sorunun adalet mekanizmasından kaynaklandığını da işaret
etmiş oluyor. Ona göre Osmanlı kurtuluşunu istiyorsa, geçmişte olduğu
gibi bugünde hukukun hakkıyla işlediği adil bir sistemin kurulması ve
işletilmesi için çabalamalıdır. Ayrıca bu maksatla kanun yapmadaki bazı
eksikliklerin de iyileştirilmesine gitmelidir.
Şerif Mardin’e (2004: 47) göre genelde Yeni Osmanlılar’ın özelde ise Namık
Kemal’in bu adalet talepleri liberal esaslara bağlı olarak şekillenen bir adalet
talebiydi. Şerif Mardin’e göre “Osmanlı pratiğinde -ve genelde İslami
pratikte bile- böyle, kendi başına anlamlı bir alanı yoktu. Yeni Osmanlılar
şeriatın temellerinden hareket ettiklerini tekrar etseler de, sonunda adalete
dayalı geleneksel Osmanlı formülünden başka bir formül teklif
ediyorlardı.” Anlaşıldığı üzere Şerif Mardin Yeni Osmanlıların İslami bir
söylemle temellendirmeye çalıştıkları argümanlarının adalet konusunda
olduğu gibi çoğu zaman İslami paradigmanın dışından olduğunu iddia
etmektedir. Dahası Şerif Mardin Yeni Osmanlıların söz konusu çelişkilerini
fazla idrak ettikleri kanaatinde de değildir.
Yeri gelmişken hem Namık Kemal de hem de diğer Yeni Osmanlılar da
rastlanılan çelişik ve tutarsız fikirlerin sıklığı noktasında araştırmacıların
yaptığı tespitler, elbette büyük bir haklılık payına sahiptir. Ancak bu
Page 24
Kenan Çağın
278
durumun makul ve geçerli sebepleri olduğu da unutulmamalıdır.
Mümtaz’er Türköne (1991: 97) bu sebepler arasında, onların siyasi bir
tecrübeden yoksun oluşlarını, fikirlerinin ilk olmasını, dolayısıyla
denenmişliğini sayıyor. Mümtaz’er Türköne’ye göre onların farklı ve çelişki
fikirleri vardı ve bunları birlikte savunuyorlardı, çünkü onlar daha bu
fikirlerini ‘hakikatin zorlu mantığında’ sınamamışlardı.
Sonuç itibariyle Namık Kemal son derece pratik kaygılarla dinamik,
sentezci ve kısmen de yenilikçi bir düşünsel bir duruş sergilemiş bir aydın
olarak, hem döneminin düşünce gündemini hem de siyasi gündemin
oluşmasına katkı da bulunmuştur. Bu katkı kendi dönemini aşan bir
belirleyicilikte, kendinden sonraki kuşakların düşünce dünyalarının
belirlenmesinde de etkin olmuştur. Üstelik bu etki sadece belirli bir kesime
yönelik değil, Türk düşüncesinin bütününe yönelik olmuştur. Bu yaygın
etkinin düşünsel tarafları kuşkusuz çoktur, ancak etkinin esas yaygınlığını
oluşturan ve değişik ideolojik tarafları da ihata eden şey meselelere
yaklaşmadaki tavır olmuştur: Sentezci, pragmatik, devletçi vs.
Namık Kemal Batılı siyasi terminolojiden hareketle yeni bir siyasi dil
ararken İslami kavramlara müracaat etmiş, onlar için dinsel metinlerden ve
tarihten ikna edici dayanaklar bulup çıkarmıştır. Ayrıca onları batılı
kavramların karşılığı olarak yorumlamış ve çağının modernleşme yanlısı
çevrelerince gelenekselci diye yaftalamışken, esasında yadsınmayacak
düzeyde modernist bir eda da takınmış oluyordu. Kendi içinde kimi
tartışmaları barındırıyor olsa da, özü itibariyle direnişçi ve yaratıcı olan bu
tavrın, sonraki nesillere, özellikle de İslamcı siyasete önemli bir miras
bıraktığı aşikârdır. Nitekim Namık Kemal’den sonraki kuşaklar da bu
tartışmaları uzun süre sürdürmüşlerdir. Ancak Namık Kemal’in geniş bir
yelpazede ve mevcut sorunları hemen çözsün kaygısıyla yürüttüğü bu
tartışmalar aynı yoğunlukla sürdürülememiştir. Eğer Namık Kemal’in
ardılları, onun zorunlu bir acelecilikle yatay düzlemde yürüttüğü
tartışmalara zaman içerisinde derinlik kazandırabilmiş olsalardı sonraki
siyasi gündemler daha verimli olurdu. Özellikle İslamcı siyaset bu
tartışmaya bir derinlik kazandırarak sürdürebilseydi, bugün her şartta yeni
kuşak İslamcılara katkı sunacak zengin bir entelektüel mirastan söz
edilebilirdi.
Page 25
Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries)
Cilt/ Volume:7, Sayı/Number:1 Yıl/Year:2012
279
Kaynaklar
AKÜN, Ö. F. (1988) “Namık Kemal”, İslam Ansiklopedisi, Cilt: 9, Milli Eğitim
Basımevi, İstanbul.
BERKES, N. (2005) Türkiye’de Çağdaşlaşma, 7. Baskı, Yapı Kredi Yayınları,
İstanbul.
ÇETİNSAYA, G. (2004) “Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti”,
Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 1: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, Edt.
Tanıl Bora-Murat Gültekingil, 6. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.
DONBAY, A. (1992) Namık Kemal’in “Hürriyet” Gazetesindeki Makaleleri,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya.
EBÜZZİYA, T. (1974) Yeni Osmanlılar Tarihi, Kervan Yayınları, İstanbul.
KAYGI, A. (1992) Türk Düşüncesinde Çağdaşlaşma, Gündoğan Yayınları,
Ankara.
KOÇAK, C. (2004a) “Namık Kemal”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 1:
Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, Edt. Tanıl Bora-Murat Gültekingil, 6. Baskı,
İletişim Yayınları, İstanbul.
KOÇAK, C. (2004b) “Yeni Osmanlılar ve Birinci Meşrutiyet”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce 1: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, Edt. Tanıl
Bora-Murat Gültekingil, 6. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.
KORAY, E. (1992) “Yeni Osmanlılar” 150. Yılında Tanzimat, Yay. Haz. Hakkı
Dursun Yıldız, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.
MARDİN, Ş. (1992) Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. Mümtaz’er
Türköne-Fahri Unan-İrfan Erdoğan, 3. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.
MARDİN, Ş. (2004) “Yeni Osmanlı Düşüncesi”, Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce 1: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, Edt. Tanıl Bora-Murat
Gültekingil, 6. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.
Namık Kemal (2005) Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri - Bütün Makaleleri
1, Haz. Nergiz Yılmaz Erdoğdu, İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul.
Namık Kemal, “ Hubbü’l Vatan Mine’l- İmân”, Hürriyet, 29 Haziran 1868.
Namık Kemal, “Ve Şavirhüm fil Emr”, Hürriyet, No: 4, 20 Temmuz 1868.
Namık Kemal, “Usul-i Meşverete Dair Mektubun Birincisi ”, Hürriyet, 14
Eylül 1868.
Namık Kemal, “Usul-i Meşverete Dair Mektubun İkincisi ”, Hürriyet, 21
Eylül 1868.
Namık Kemal, “Usul-i Meşverete Dair Mektubun Üçüncüsü ”, Hürriyet, 29
Eylül 1868.
Namık Kemal, “Usul-i Meşverete Dair Mektubun Dördüncüsü ”, Hürriyet,
12 Ekim 1868.
Page 26
Kenan Çağın
280
SOMEL, S.A. (2004) “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi
(1839-1913)”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 1: Tanzimat ve
Meşrutiyet’in Birikimi, Edt. Tanıl Bora-Murat Gültekingil, 6. Baskı, İletişim
Yayınları, İstanbul.
SUNGU, İ. (1999) “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat 2, Yay. Haz.
Komisyon, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul.
TEKİN, Y. (2000) “Osmanlı’da Demokrasi Tartışmalarının Miladı Olarak
Meşrutiyet Öncesi Tartışma Platformu”, SBF Dergisi, Sayı: 55, SBF Yayınları,
Ankara.
TÜRKÖNE, M. (1991) İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul.
ÜLKEN, H. Z. (1992) Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 3. Baskı, Ülken
Yayınları, İstanbul.